Diálogo feminista: “Los derechos del concebido y la regulación del aborto”
By admin | March 26, 2009
(PUBLICIDAD)
Amigas y amigos:
Reciban un cordial saludo de la Campaña 28 de setiembre: Día por la Despenalización del Aborto – Grupo Focal Perú.
La presente tiene como objetivo invitarlas/os al diálogo feminista sobre “los derechos del concebido y la regulación del aborto” que se llevará a cabo el día 14 de abril a las 7.00 p.m. en el local del CMP Flora Tristán, sito en Parque Hernán Velarde Nº 42, Cercado de Lima (entre cuadras 1 y 2 Av. Petit Thours).
Como es de conocimiento público, el Congreso ha determinado que el 25 de marzo se celebre el “día del niño por nacer”; decisión que contradice el carácter Laico que la Constitución peruana reconoce al Estado desde el año 1979. Esta decisión política no es ajena a la actitud negativa que el Estado ha asumido frente a los derechos reproductivos de las mujeres. No olvidemos que hasta el momento está vigente una norma que regula el registro de concebido en el país, no se cumple con el dictamen del Comité de Derechos Humanos en el caso K.L., no se aprueba el protocolo de atención para acceder al aborto terapéutico y existe proyecto de ley que pretende restringir aún más el derecho al aborto terapéutico.
El diálogo se dará a partir de la reciente publicación “El derecho a la vida del concebido y la regulación del aborto” que forma parte de la serie Justicia de Género y cuya autora es Jeannette Llaja. Se entregará la separata a la/os asistentes.
Esperando contar con su gentil participación, hago propicia la ocasión para expresarle los sentimientos de mi especial consideración y estima.
Atentamente,
María Ysabel Cedano
Coordinadora
Campaña 28 de setiembre
Grupo Focal Perú
28 SETIEMBRE: Día por la despenalización del aborto en América Latina y el Caribe
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A short approach to epiphenomenalism
By admin | March 5, 2009
Largely based on http://plato.stanford.edu/entries/epiphenomenalism/ by William Robinson
Epiphenomenalism is the view that mental events may be caused by physical events in the brain (e.g: neural activity) but with no causal nor determinative effects upon any physical event. Introduced, based on Price, by T.H. Huxley, denoting the term “automatism” instead, the epiphenomenalistic view was also shared by S. Hodgson (1870), W.K Clifford (1874) and H. Maudsley (1896) and against its acceptance by Romanes (1874) and William James (1874), who used the term “automaton-theory” on his influential “The Principles of Psychology”, but attributing the origination of the view to Hodgson (The Theory of Practice, 1870). For James, a symptom can be concurrent with, but not causally contributory to the course of a disease. Therefore, “epiphenomenalism” came into philosophy discourse from medicine and psychology (Wundt) in the late nineteenth century.
Aristotle’s and even Descartes’ account of the problem traces it back to ancient theories of soul and its relation to the body. Epiphenomenalism rose, though, on the dualistic view context of the XIX. Materialist monism was widely preferred as a background assumption, but this is far from being the case. Qualitative consciousness (qualia), as pains, joy or taste, might be referred as ‘phenomenal experiencies’, but beliefs and desires are a second kind of mental events, namely ‘propositional attitudes’. If epiphenomenalism is true, then pains have no physical effects and believing that one is in pain is merely epiphenomenical.
There are sufficient causes for all physical events, so if mental events are somehow related to physical world, one must say either that they’re already physical or that they violates the laws of physics. For Wundt (1912), behavior is caused by complex neural events and each simple sensation is joined to a complicated neural process, supporting epiphenomenailsm. Nonetheless, for Taylor (1963) at the other hand, this is an obvious absurd as it’s impossible to believe that our behavior could be just as it is even without pains or thoughts. Against epiphenomenalism some argue that qualia and conscience must have effects in behavior, explainable through natural selection, but epiphenomenalists states that these events are nothing but neural events or effects of those. Furthermore, how can we think that epiphenomenalism is true if the sole possibility of doing it would be contradictory? It is incompatible with knowledge of our own minds, and no mental event could be able to cause the physical event of saying or thinking something about itself.
Donald Davidson (1970) holds that each mental event is identical with a physical one, but with no psychophysical laws. One can go to point “B” from point “A”, so neural events activates motion, but the agent needs an external representation for the intentionality of movement which is not found on the body (brain). For Frank Jackson (1982), physical, biological and chemical information is found all around the world, but “phenomenal information” is another source of knowledege, based on experience and intuition. In that case, knowing the photophysical properties of color is different than intuiting the “yellow” color of our dairy experiences. Also, they are both possible even if they are mutually separated, like a blind genius who understands what is color and its scientifical nature, but not what-it-is-like to observe yellow.
Epiphenomenalism should explain how this dualistic view of human experiences are not even correlated by definining (if possible) the underlying relationship of mind and body, or if the later analogy is just a linguistical or psychological misuse, our conscious intentions being illusory or if the postulation of the problem contains an essential fallacious or deceptive element.
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Alerta Bibliográfica - Peter Singer
By admin | December 1, 2008
A continuación, para los lectores de Peter Singer, una selección de sus obras en nuestra nueva sección (?) de alertas bibliográficas.
http://www.princeton.edu/~psinger/
Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals, New York Review/Random House, New York, 1975; Cape, London, 1976; Avon, New York, 1977; Paladin, London, 1977; Thorsons, London, 1983
Spanish translation, Liberacion Animal, A.L.E.C.A., Lope de Vega, Mexico, 1985
French translation, La Libération Animale, Grasset, Paris, 1993
German translation, Befreiung der Tiere, Hirthammer, Munich, 1982
Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1979
German translation, Praktische Ethik, Reclam, Stuttgart, 1984
Spanish translation, Etica Practica, Ariel, Barcelona, 1984, 1988, 1991, 1995
French translation, Questions d’éthique pratique, Bayard Presse, 1997
Applied Ethics (ed.), Oxford University Press, Oxford, 1986
Ethics Oxford University Press, Oxford, 1994
A Companion to Ethics (ed.), Basil Blackwell, Oxford, 1991; paperback edition, 1993
Spanish translation, Compendio de Etica, Alianza, Madrid, 1995
The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity (co-editor with Paola Cavalieri), Fourth Estate, London, 1993; hardback, St Martin’s Press, New York, 1994; paperback, St Martin’s Press, New York, 1995
German translation, Menschenrechten für die Grossen Menschenaffen, Peter Goldmann, Munich, 1994; paperback, Goldmann, 1996
Spanish translation, El Proyecto ‘Gran Simio’, Trotta Sociedad Anonima Editorial, Madrid, 1998
French translation, Le Projet Grands Singes, One Voice, Nantes, 2003
How Are We to Live? Ethics in an Age of Self-interest, Text Publishing, Melbourne, 1993; Mandarin, London, 1995; Prometheus, Buffalo, NY, 1995; Oxford University Press, Oxford, 1997
German translation, Wie Sollen Wir Leben?, Harald Fischer, Erlangen, 1996
Spanish translation, Etica para vivir mejor, Editorial Ariel, Barcelona, 1997
Individuals, Humans and Persons: Questions of Life and Death (co-author with Helga Kuhse), Academia Verlag, Sankt Augustin, Germany, 1994
German translation, Individuen, Menschen, Personen, Academia Verlag, Sankt Augustin, Germany, 1999
Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics, Text Publishing, Melbourne, 1994; St Martin’s Press, New York, 1995; Oxford University Press, Oxford, 1995
German translation, Leben und Tod, Harald Fischer, Erlangen, 1998
Spanish translation, Repensar La Vida Y La Muerte, Paidos, Barcelona, 1997
A Darwinian Left, Weidenfeld and Nicolson, London, 1999; Yale University Press, New Haven, 2000
Spanish translation, Una izquierda Darwiniana, Crítica, Barcelona, 2000
French translation, Une gauche Darwinienne, Cassini, Paris, 2002
Unsanctifying Human Life: Essays on Ethics (edited by Helga Kuhse), Blackwell, Oxford, 2001
Spanish translation, Desacralizar la vida. Ediciones
One World: Ethics and Globalization, Yale University Press, New Haven, 2002; Text Publishing, Melbourne, 2002; 2nd edition, pb, Yale University Press, 2004; Oxford Longman, Hyderabad, 2004
Spanish translation Un Solo Mundo, La étical de la globalización, Paidós, Barcelona, 2003
The President of Good and Evil: The Ethics of George W. Bush, Dutton, New York, 2004; Granta, London, 2004; Text, Melbourne, 2004; Plume, New York, 2004 (with a new introduction);Text, Melbourne, 2007 (with a new introduction)
German translation, Harald Fischer Verlag, Erlangen, 2004
Spanish translation, El presidente del Bien y del Mal, Tusquets Editores, Barcelona, 2004
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La lógica erística de Dignaga
By admin | November 28, 2008
Dignaga (420-500 a.E) fue un importante erudito budista que formalizó el sistema de la lógica india. Proveniente de una familia Brahmin, su aporte a la lógica oriental se encuentra fundamentalmente en su obra Hetucakra (La rueda de la razón). A distinción de la lógica silogística clásica, la lógica erística de Dignaga propone una argumentación deductiva, contraria a la inducción y acercándose más a la implicación. Denota la relevancia que arguye no solo al aspecto formal o estructural de la construcción de argumentos (como objetarían sus estudiosos contemporáneos, tal vez injustamente, en Aristóteles y los estoicos) sino al contenido, el contexto y los usos prácticos de las premisas. Cuando una tesis A se enfrenta a una tesis B, ninguna de estas pueden ser conformes una de la otra, de lo contrario, no se discutirían. A continuación, las subreglas para probar la validez inferencial de un argumento según el pensador, a propósito de un artículo de Huan Xiang ("Recontrucción de la teoría del razonamiento de Dignaga; Diánoia, México, V. XLVIII No. 50 Mayo 2003).
TESIS: “Los seres humanos (sujeto) son seres vivos (predicado) porque son animales (razón)”
Subregla I
El sujeto de la tesis seguramente tiene la propiedad expresada por la razón
Ej: Los seres humanos son seres vivos (POSIBILIDAD DENOTA VERDAD)
Subregla II
Existe por lo menos un ejemplo positivo que tiene la propiedad expresada por el predicado de la tesis, y tiene también la propiedad expresada por la razón; además, un ejemplo positivo (predicación) no puede ser ni el sujeto ni sus casos particulares
Ej: Las seres humanos son seres vivos…porque son animales”
.:. Falso. Hay seres vivos que no son animales (cumple con el ejemplo positivo, pero no con el negativo)
Subregla III
No existe el caso de que un ejemplo negativo (negación de la predicación), que no tiene la propiedad expresada por el predicado de la tesis, tenga la propiedad expresada por la razón
Ej: Las seres humanos no son seres vivos…porque son animales”
.:. Falso. Hay animales con la propiedad de ser seres vivos (aún cuando hayan no seres vivos que no son animales, como las piedras, el ejemplo positivo lo invalida)
Las razones presentadas en ambos ejemplos no apoyan la tesis, por lo que no son inferencialmente válidos. Un ejemplo positivo puede o no cumplir lo predicado por el sujeto, pero el ejemplo negativo lo invalida de acuerdo a su no universalidad en todos los casos. Para Dignaga, quien discute debe presentar ejemplos positivos y negativos, por lo que si estos cumplen con las subreglas presentadas, su argumento será verdadero y correcto.
Ejemplo de argumento correcto:
TESIS: Los seres humanos (sujeto) son mortales (predicado) porque son animales (razón).
Ejemplo positivo: Hay mortales que son animales
Ejemplo negativo: Ningún inmortal es posiblemente un animal
.:. Verdadero
La lógica erística de esta manera, ayuda al competidor a formular argumentos que se alejan de las reglas abstractas del silogismo sopesando, al constatar con la realidad, tanto los ejemplos positivos o negativos que invalidarían las premisas, pero que exige, no obstante, un acercamiento distinto a este tipo de lógica. Y para ello, requeriría, por su parte, nuevas investigaciones acerca de los avances de la lógica en las culturas antiguas para su adaptación y reconocimiento como parte del legado humano.
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A short approach to the medieval problem of Universals
By admin | November 2, 2008
The problem had certainly in its classic antecedents, Plato and Aristotle, its main interlocutors, introduced into medieval discussion by Boethius (V-VI a.E) in its translations and commentaries to the texts of logic of Aristotle and Porphyry. The ontological aspect was granted by Plato in the Phaedo, Republic, Parmenides, Sophist (and even Timaeus) when attributing subsistence to Forms like Universals (species, éidos), from where the phenomenical sensible world partakes. The singulars, modeled under their universal archetype, constituted the ontological base of the problem against the epistemic base of Aristotle. Exposed in the Organon (Praedicamenta) and in the Metaphysica, Form would come to be the inmanent and inherent character of sensibles, conceived by the soul when actualizing it, as it is naturally in potency to do so (De Anima III presents the controversial thesis of the two intellects). Raised by commentators of the Stagirit, especially Alexander of Afrodisia, but moreover by Phorphyry, the famous problem appears in his Isagoge, in which he does not discuss if the universal subsists or if it is only one conception, if it is corporeal or incorporeal or separated from sensibles. Its solution and approach rest on the logical distinction between community and peculiarity that occurs between the five “universals” (genus, difference, species, property, accident) as shown in the “Porphyry’s Tree”, describing the notion of substance through these five predicaments. The emphasis however, would be neoplatonic because the substance would not come to be more than categories of Being and the Isagoge, an adjustment of aristotelian logic to neoplatonism.
Boethius would translate and comment Porphyry’s Introduction approaching the problem when considering that the Universal would have to occur in totality, simultaneity and substantially in the singular, where nothing in reality satisfies such conditions (Klima); the Universal therefore, subsists in the sensible thing but is thought as universal (with the nous poeitikós or intellectus agens) adopting an aristotelian solution; being the Intellect able to conceive it and form the universal from individuals, proving its mental existence . Boethius explains that the universal is a common reality, but does have no singular that responds to this conception; “the man”, but “this” or “such man” does not exist’”. Athough in Consolatio Philosophiae, he would accept the capacity of intellect to rise from the sensible thing to the contemplation of Forms in themselves, Boethius would remain as one of the main sources of aristotelianism and classic logic in Medieval Times, alongside Augustine, Priscian, Porphyry, some translations of classics to Latin, and of course, the Bible.
Against abstraccionism, illuminism would arise, yet in the Christian context, with Augustine being its main referent. The soul is the source of knowledge and the Universal has to be in the divine mind. Being different itself from platonic theory of Universal as Forms subsisting independently, the creation archetypes are things granted the act of being, although without distinguishing itself with God. The soul has the faculty of understanding through illumination, conceiving the divine ideas in himself. Augustine assumes, nevertheless, a passive intellect that does not produce concepts (Klima), incapable of producing them in the sensible world nor via experience. Finally, against platonic reminiscence, he postulates that temporary knowledge (science) is one way of knowlede but there is also intellectual knowledge (wisdom) or contemplation of the eternal ideas, according to augustine’s account of Christian cosmology. It is to notice that no medieval philosopher believed that sensible world were false (not even Plato would believed this). nor appareance, (theologians would not believed either in the possibility of doubting the existence of God, it is taken for granted) The discussion was how multiplicity of things in phenomenical world can harmonize with the idea of a simple God (monad) who creates everythings ex nihilo. For Augustine, Forms are God itself, for other’s, like Aquinas, God granted the faculty of retaining the Form (or quidditas or essence) from substances while not negating that all essences were originally in Him. For illuminism, we can use light as a metaphor for God who allows us to see while for abstraccionism, God gave us glasses.
Medieval philosophy thus maintained in the study of dialectical reason (Trivium) and categorical (Quadrivium) the sources of liberal arts and intellectual preparation, being the aristotelian contribution reduced to commentaries and partial translations until its recovery from the Arabs towards century XIII a.E. The Corpus Platonicum would be part of the logica vetus in contrast with the aims of the logica Nova, with Ockham being his main exponent. Abstraccionism and Illuminism would be two trends that tried to solve the problem of Universals, medieval philosophical problem by excellence, where these early solutions, however, derived in an extreme realism or an absolute nominalism. It will not be until Abelard and Albertus the Great in Europe that the problem would took another intellectual course, where this last one would take the distinction made by Avicena for the three Universals: universalia ante rem (in the divine mind), universalia in rem (in the sensible object) and universalia post rem (the intelligible concept). Finally, the Universal question would happen to be discussed within conceptualism, realism or nominalism, being this one the final current that would coincide with the end of scholasticism (alongside with Scotism and empiricism), arriving properly in this way with the end of the medieval problem of Universals.
Copleston, Frederick. A History of Philosophy, Vol. II: Mediaeval Philosophy, Part II. USA: Image Books (1962); El pensamiento de Santo Tomás. México D.F.: FCE (2006)
Kenny, Anthony. Tomás de Aquino y la mente. Barcelona: Herder (2000)
Klima, Gyula. “The Medieval Problem of Universals”. Stanford Enciclopedy of Philosophy. (2000), 22/09/08 <http://plato.stanford.edu/entries/universals-medieval/>
Kretzmann, Norman & Stump, Eleonore (eds.) The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press (1999)
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Command&Conquer: Red Alert 3
By admin | September 25, 2008
October 28, 2008. Tanya’s back!
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Sobre “Ens et Essentia”
By admin | August 31, 2008
TOMÁS DE AQUINO, Santo. Opúsculos y cuestiones selectas I. Madrid: Bac, 2001; pp. 41-77
GARCÍA L., Jesús. Metafísica tomista. Navarra: EUNSA, 2001
Es necesario, a manera de entrada, esclarecer la ambigüedad de usos de ser, ente, esencia y substancia para luego responder a la distinción surgida entre éstos, los más primeros conceptos del entendimiento1, ‘esse‘ y ‘essentia‘. Más aún, el empleo indiferenciado en Aquino entre ser y ente (esse y ens) exhorta a tal distinción. Tenemos pues, que el ente designa ‘lo que es‘ (tó òn), el acto mismo de ser. Pero también comprende el sujeto que es, o el acto de ser mismo. De ahí que sea lo primero que de una manera absoluta concibe todo el intelecto humano. Aquino advierte empezar por su definición al ser lo más facil para lograr el significado de la esencia. Su carácter trascendental impide que sea un género, sino por el contrario, se da y divide en las diez categorías, poniendo algo en la realidad; o bien, es entendido significando la verdad de las proposiciones. La esencia de una cosa tendría que tomarse en alguna de estas acepciones, 1) bien considerando al ente dividido en las categorías 2) o bien considerándolo como privación y negación de las proposiciones. Pero las privaciones no evocan esencia alguna, mientras que la primera acepción necesariamente sí. Luego, la esencia puede entenderse como “lo común a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes se clasifican en diversos géneros y especies”2.
La esencia, en la discusión medieval, es la quiddidad3, el correlato de la definición, objeto de intelección. El ‘tò tí en einai‘ designa una determinación que limita el existir. Es por esta razón, que al concepto de esencia se le atañe ser la Forma, y en tanto inteligible, acto; informa a la materia indeterminada, dándole Forma. Al igual que el ente, la esencia guarda una dimensión trascendental. Pero Aquino es precavido al referirse a las sustancias compuestas, en donde ni la Materia ni la Forma por si solas explican la cosa. De ahí que la esencia sea “lo que viene significado por la definición de la cosa”, y en tanto la sustancia sensible es formada por materia y forma, no podría subsistir sin ninguna de las dos. La Forma es el acto de la materia, causa de ser tal. La materia, por su parte, es el principio de individuación en tanto materia signada (determinada). Ahora bien, la ousia en Aristóteles no cumple su significación como esencia, sino como sustancia, aún cuando su término sea úpokeimenon. Puede entendérsela como lo que le compete existir como sujeto, excluídos accidentes, lo que persiste y subsiste y es Uno4.
La primera distinción que cabe hacer es la que surje entre “ser” y “ente”. A pesar que suelen emplearse ambos como sinónimos, el Ser debe ser entendido como lo que hace que una cosa sea, exista. El acto de ser, a su vez, puede entenderse como ser relativo (qué es nuestro sujeto) o ser absoluto (nuestro sujeto es), llegando a decírsele “actualización” de todo acto5. Pero Aquino, en este opúsculo, obvía dicha polémica; el ente per se es lo que es, en tanto que algo es. Por lo tanto, es y existe. El concepto de esencia, con ello, es “ser aquello que era”, el quid de la cosa y su unidad primordial; mientras no hay materia sin Forma, sí es posible una Forma absorta de materialidad alguna. De hecho, existen tres modos de realidad de esencia: en la sustancia hilemórfica (sustancias compuestas), en la sustancia intelectual creada (finitas en el ser, infinitas en esencia) y finalmente Dios, cuya esencia es su propio ser6. Ahora bien, una vez definida la noción de esencia y tomando al ser como ente, debemos explicar la distinción entre este y aquélla.
El Ser, que hace que algo sea (exista) y el ente (lo que es) se diferencian con la esencia en tanto que por ella y en ella el ente tiene el ser tal7. El problema de las definiciones y el empleo de términos confusos dificultan comprender los usos conceptuales. El Ser se da en todo cuanto ente, mientras que por la esencia y en ella, el ente tiene ser (o existencia). Distintos entes tienen distintas esencias, pero todos comparten la facultad de “ser”. En este sentido, ser y esencia son conceptos distintos, pero hemos dicho que el ente y la esencia son trascendentales, se dan necesariamente en todo cuanto es. De esta manera, la esencia o Forma de una cosa, determina, y con ello limita, a la materia originariamente indeterminada. El intelecto logra captar la esencia despojándola de la materia, pero la sustancia, al menos la sensible, ha de darse bajo condición hilemórfica. Queda explicado con esto la relación entre ser y ente (indiferenciados para nuestro propósito), el concepto de esencia y las diferencias que surjen entre ambas nociones. Finalmente, citando a Aquino, “resulta patente cómo se encuentra la esencia en las sustancias y en los accidentes; cómo en las sustancias compuestas y en las simples, y cómo en todas ellas se verifican las intenciones lógicas universales; a excepción del primer principio el cual es de simplicidad infinita, al cual no le convienen las nociones de género o de especie, y por consiguiente tampoco la definición, a causa de su simplicidad; en el cual sea el fin y la conclusión de este tratado. Amén8”.
1Tomás de Aquino, Ens et Ess. c.1,1
2Ibídem c.1,2
3Tomás recalca que, específicamente, “el nombre de quiddidad se toma de lo significado por la definición”. Cf. Tomás de Aquino: c.1, 5
4Cf. García: 206
5Ibídem: 47
6Tomás de Aquino, Ens et Ess. c.5,38-45
7Ibídem. c.1,5
8Ibíd. c.6,54
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Argumento del Tercer Hombre
By admin | August 19, 2008
En el Parménides de Platón, arriba esbozado, se ha expuesto ya la tesis del Third-Man Argument. Sobre este punto, quisiera explicar ahora a qué problemática responde, cuales son las objeciones que encierra y cómo Platón intenta resolverlo. Como sabemos, Platón ha aceptado que el Mundo de las Ideas guarda referencia independiente de nuestra posibilidad de conocerlo. Las cosas sensibles, sujetas a generación y corrupción (móviles), deben participar de una Forma inmóvil, eterna y pura, la definición de Ser de Parménides. Pero la separación de la esencia de un objeto de sí mismo guarda dificultades sobre cómo es la relación de participación, que obliga a Platón a replantear su propia teoria.
Tomando por premisa que lo Largo es la Forma, y las cosas largas participan de ella, imaginemos que existan muchas cosas largas, naturalmente, para tal multiplicidad habrá una forma de “lo Largo”. Cada forma de “lo Largo” es lo largo en sí, autopredicándose. Pero ninguna forma participa de sí misma (de lo contrario, necesitaría una Forma de la cual derivarse). Más aun, si las cosas largas tienen por su cuenta individual ciertos atributos X, habrá una Forma de “lo Largo con el atributo x, y, z”. Éstas participarían de una tercera Forma que, 1) o bien permita que las cosas largas lo sean (y así evitarse la regresión infinita), 2) o bien una tercera Forma de lo “Largo de lo Largo” (similar a la primera alternativa, pues sería lo Largo al margen de lo Largo con atributos específicos), y así ad infinitum. Pero, ¿qué sucede si un objeto largo es circular mientras otro no lo es? Una sola forma (de lo “Largo”) debería ser y no ser circular, contradiciéndose. Exigiría la constitución de una tercera Forma, y así sucesivamente. Pero la Forma es Una, no varias y parte de ser “Uno”, es no poder ser “varios”.
Antes de continuar, supongamos que una cosa participa de múltiples Formas. De esta manera, no habría problema alguno pues por una parte está la Forma de lo Largo y por otra, la de lo Circular. Pero, ¿cómo se explica la relación entre una cosa larga y circular y otra que no lo sea? Habría una Forma de “Relación”, que relacione ambas cosas, pues guardan "lo Largo" como común, pero de ser así ¿cómo se explica la relación de la relación? Surje, por lo tanto, otra aporía a partir de separar la esencia de la cosa, objeción que ni Sócrates ni Aristóteles logran responder en el diálogo.
La clara objeción es la imposibilidad de las definiciones de Ser o Forma que anteriormente ha expuesto. No puede ser Uno si lo “Largo x”, por definición, no puede ser lo “Largo z”. Ambos, que suponen ser Formas, exigen una tercera, sea “Largo 1”, imposible pues las Formas son enteras y únicas, no pudiendo haber más que una Forma de “lo Largo”. A su vez, esta jerarquía de Formas seguiría repitiéndose, que tampoco es posible ya que las Formas son puras (no pueden derivarse de otra).
Platón sugiere, pero no propone, una Forma Suprema que regule la posibilidad de lo Largo para ser largo. Probablemente sea el Bien, aquella instancia pre-lógica más allá del Ser y del No Ser que de inteligibilidad tanto a las Formas de Ser como a nuestra facultad cognoscitiva. Aristóteles, por su parte, empleará el TMA para aducir que lo “Largo” es un en sí (substancia primera) pero que permanece y está dentro de las cosas largas. La esencia, de esta manera, regresa al depositante que supone ser un ente que es.Pero la importancia capital de esta refutación es, indudablemente, el avance en Platón hacia una reflexión personal sobre su propio sistema pero también, por su parte, el punto de partida de Aristóteles, su alumno, para rechazarlo.
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Sobre El Parménides
By admin | August 10, 2008
PLATÓN
1992 Parménides EN: Diálogos V. Madrid: Gredos.
Dentro del periodo crítico de los diálogos platónicos, el Parménides ocupa un lugar preponderante en el corpus bibliográfico del filósofo. Si en el periodo de transición y madurez, la teoría de las Formas y la densidad ontológica de las Ideas eran fundamentales, el periodo crítico intenta cuestionar el sistema desde una perspectiva en la cual las Formas ya no sólo tendrían una dimensión ontológica, sino se vislumbra cada vez más una preocupación por su identidad lógica y gnoseológica. El Parménides es un diálogo en el cual Sócrates, Parménides, Zenón de Elea y Aristóteles (de los Treinta Tiranos, no el alumno de Platón, aunque la pertinencia del personaje es sugerente) discuten sobre la coherencia de la Teoria de las Formas, en el cual Zenón defenderá el monismo parmenídeo negando la multiplicidad, mientras que Parménides, afirmará la Unidad. Por temática, se le suele identificar como un diálogo intermedio entre la República y los diálogos posteriores, Teeteto, Sofista y Político. La exposición del ‘Third-Man Argument’ puede permitir, a su vez, ser introductorio a la Metafísica de Aristóteles.
El diálogo es una remembranza de Antifonte por Pitodoro sobre una conversación entre un joven Sócrates y Parménides. En él, Sócrates defiende la tesis de la distinción entre los entes sensibles y las Formas de las que participan los primeros. De esta manera, el ente participa de múltiples Formas, las de cualidades y modalidad. Sócrates expone las relaciones entre semejanza-desemejanza, multiplicidad-unidad y reposo-movimiento. Parménides pregunta a Sócrates si mantiene su posición acerca de la existencia de cosas en sí y otras que participan de ellas. En este primer cuestionamiento, Sócrates asegura una jerarquía de las Formas, en las que están los paradigmas matemáticos, éticos y estéticos (unidad, el bien, lo bello) pero duda acerca de otros. En efecto, si las Formas son perfectas, lo imperfecto (corruptible) o el fenómeno del cambio, no podrían participar de ninguna Forma inmóvil. Parménides le increpa que cuando se comprometa verdaderamente con la filosofía, no tendrá miramientos con entes como la basura o el cabello.
Cuatro argumentos constituyen el diálogo inicial. La segunda parte, una vez que Sócrates ha sido vencido, es la exposición de dos hipótesis con Aristóteles. Ahora bien, el primer argumento intenta aclarar la relación entre las Formas y lo sensible. Sócrates ejemplifica la relación de participación con el día. El día cambia durante un tiempo determinado, pero sigue siendo "Día". Parménides alude a si el "Día" no es más que un velo de lo Uno sobre lo múltiple. Por lo tanto, la Forma de Día sería divisible puesto que la cosa participa de una parte de la Forma. De aceptar este argumento en el cual la Forma se divide (pues la mañana o la noche son partes del Día y lo obligarían a dividirse), la Forma dejaría de ser Una.
El segundo argumento es el conocido ‘Third-Man Argument’ que Aristóteles empleará en su crítica a Platón. Sócrates considera que las cosas sensibles mantienen un común entre lo particular. Por lo tanto, los entes grandes participarán de la Forma de determinado ente. Pero también deberán participar de la Forma de la Grandeza. Sin embargo, esto implicaría la existencia de una tercera Forma, lo Grande en sí, y así sucesivamente. Se ha propuesto, para resolver tal aporía, una Forma que permita que las cosas grandes sean grandes, propuesta que, sin embargo, no se encuentra expuesta en el presente diálogo. Lo que podemos identificar como el argumento gnoseológico es aquél que sugiere que la Forma no es más que un pensamiento del alma, evitando así la regresión indeterminada. Pero Parménides increpa que todo pensamiento es pensamiento de algo que es, por lo que aún debe explicarse la relación de la Forma con la cosa. En este tercer argumento, la postura lógica de las Formas se va edificando.
El último argumento de Parménides resulta complejo, pues acepta la teoría de las Formas que Sócrates postula. Sin embargo, si la Forma no es parte del mundo sensible, no nos corresponde conocerlas de algún modo, mantienen su referencia en el Mundo de las Ideas. Si las cosas sensibles, por su parte, tienen referencia en nuestro mundo, es lo único que podemos conocer. Ninguna de las dos tiene poder sobre la otra, sólo correlación entre ellas. Pero, ¿podemos conocer lo sensible? En los diálogos de madurez, Platón argumenta que no hay ciencia de la doxa, de lo sensible, por lo que resulta en una contradicción.
Sócrates termina vencido en este diálogo, pero Parménides le indica que cuando tenga más edad, podrá dedicarse a la filosofía abrazando la dialéctica como el único método del conocimiento de las Formas. En su diálogo final con Aristóteles, Parménides terminará preguntándose si lo Uno es, o bien, si lo Uno no es, y las consecuencias de ambas hipótesis. Parménides, como en la primera parte, terminará dominando el diálogo. La primera hipótesis es sumamente oscura y complicada, pero presenta la filosofía parmenídea del proemio. En ésta, define las cualidades del ser y del no ser. Lo Uno fue lo primero que se originó entre todo lo múltiple que tiene número, pero termina negando que lo Uno participe del Ser por principio de identidad: lo Uno ya es, no puede llegar a ser. Ahora bien, si lo Uno no es, tiene la propiedad de ser no-ser. Se define lo que "no-es" como ausencia de ser en eso de lo cual se afirma que no es. Quedaría afinar los conceptos que Platón emplea, a decir, la Forma (Idea), el Género (tomado como sinónimo, lo que nos permite entender a la Idea como un paradigma o exigencia de la razón abstracta ante lo múltiple), la Unidad-Multiplicidad, la cuestión del movimiento, y el Ser.
Concluye el intrincado diálogo con dos respuestas. Si lo Uno es, todo es y aparece como absolutamente todo. Pero si lo Uno no es, nada es y nada aparece como absolutamente todo. Uno llegaría a pensar, finalmente, que lo Uno tiene carácter de existencia necesaria mientras que la multiplicidad, lo tiene contingente. Es este pequeño comentario inicial sobre esta lectura, he intentado mostrar un panorama de una primera lectura que exige revisión posterior. El Parménides suele reconocerse como uno de los textos más complicados de la historia de la filosofía, tal vez sólo siendo superado por la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Postulo una lectura de la primera parte del diálogo (interlocución socrática) y su estudio a fondo, mientras que la segunda parte, ante su contenido dificultoso, suele entenderse como la forma en que Sócrates debe filosofar, esto es, mediante la dialéctica que se discutió con los cuatro argumentos anteriores respecto de lo Uno.
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Pensamiento no occidental
By admin | July 31, 2008
Con el motivo de la pasada Feria del Libro 2008 realizado en el Jockey Plaza, me fue interesando cada vez más las obras fundamentales de pensamiento no occidental que hallan, sin embargo, influenciado en la cultura de Occidente. Poco a poco fui agregando a mi Biblioteca los títulos más importantes de cada corriente de pensamiento alterno a la canónica occidental. Sin embargo, para evitar considerarlos como poco más que un anexo, consideré que estas escuelas y corrientes exigen, por cuenta propia, un estudio profundo a manos de eruditos y especialistas. Sin embargo, miantengo un interés activo en ellas. por lo que opté por entrar por medio de los títulos más importantes desde mi perspectiva y llegué a identificar cinco referencias centrales. A continuación presento mi wishlist sobre estas referencias.
Confucionismo.
El confucionismo se basa en el pensamiento de Confucio expuesto en las Analectas, discusiones con sus discípulos sobre temas individuales que constituyen la base fundamental de la filosofía y la ética china. Los valores expuestos son la decencia, la rectitud, la lealtad y la piedad filial. Esta obra llegó a influenciar al Taoísmo y al Legalismo posterior. El libro se consigue en un sólo tomo de Ediciones Paidós (Confucio: Los cuatro libros).
Taoísmo.
El taoísmo es una filosofía basada en las escrituras del Lao Zi, expuesto en el libro El Libro del Tao, traducción a cargo de Iñaki Preciado, editado por Alfaguara. El Libro de Zhuangzi es la segunda obra importante del taoísmo, en la exposición de la doctrina de la no acción. Finalmente, el Lie Zi: El libro de la perfecta vacuidad, constituye el tercer pilar de la filosofía taoísta. Ambas obras las edita Kairós. La esencia del taoísmo no corresponde necesariamente al tema religioso sino hacia el siglo III a.C. El taoísmo es una corriente de pensamiento chino que me interesa, pues se presenta en paralelo al Confucionismo. Sin dejar de lado otras escuelas, estas dos ramas de la cultura china terminan perfilando una manera alterna (y en ocasiones, contraria) a la filosofía grecolatina.
Está también el I Ching, Libro de las Mutaciones, libro oracular posterior a Confucio que presenta el principio del cambio como motor del Universo. (Editorial Edhasa)
Hinduísmo.
Los Vedas constituyen las escrituras sagradas del hinduísmo, canónica fundamental de la religión hinduísta. Consta del Rig-Veda, acerca de los himnos religiosos, Yajur-Veda, acerca de fórmulas mágicas, el Sama-Veda, acerca de fórmulas para ser cantadas por el oficiante y el Atharva-Veda, colección antigua de historias, himnos, poemas, etc. En la época del Vedanta, los Upanishads se presentan como la fuente más confiable para la interpretación filosófica de los Vedas. Se conocen alrededor de 150, por lo que recomiendo La Ciencia del Brahman, Once Upanisad Antiguas, editado por Trotta. Acerca de la literatura épica, tenemos el poema del Mahabharata, incluyendo el Bhadavag-Gita y el Ramayana. Respecto del primero, considero que la edición de Edicomunicación es muy atractiva (incluso suficiente) para un estudio y lectura del poema, que en su versión íntegra constaría de ocho Odiseas e Iliadas juntas. Finalmente están los Puranas, textos antiguos sobre mitología, genealogía y teleología hindú.
Budismo.
El Budismo se presenta, probablemente, como la primera escuela de pensamiento que me influyó personalmente. De las tres escuelas budistas principales (Theravada, Mahayana y Vajrayana), el Canon Pali es la colección standard de escrituras de la tradición Theravada. En esta, se encuentra el Tripitaka, o las tres "canastas". El Vinaya Pitaka, reglas monásticas, el Sutta Pitaka, discursos atribuídos a Buda y el Abhidharmma Pitaka, referido a filosofía, psicología, metafísica, etc. Es este último el que me despierta sumo interés. Consta de siete libros: Dhammasangani, Vibhanga, Dhatukatha, Puggalapannatti, Kathavatthu, Yamaka y Patthana. Lamentablemente, sólo 6 libros han sido traducidos al inglés por la Pali Text Society. Fuera de bibliografía secundaria para entender el pensamiento budista, opto por el Dhammapada, aforismos y enseñanzas que la tradición atribuye a Buda hacia sus discípulos.
De esta manera, las dos escuelas hindúes (Sanathana Dharma y Budismo) presentan estas referencias que pueden ser conseguidas, apreciadas y estudiadas.
Filosofía árabe.
Finalmente está la filosofía árabe con seis representantes que, a modo de opinión, constituyen las figuras más importantes del periodo dorado árabe. Al margen de consideraciones acerca de la impronta islámica en el pensamiento actual, mi decisión por centrarme en estos filósofos se da por cuestiones culturales. Se acercan más a la canónica filosófica occidental y presentan, como sus pares griegos, sus especulaciones de una forma que, a mi modo de parecer, ayuda a la comprensión de la realidad, la lógica y la naturaleza que intentaron encontrar. La filosofía islámica contemporánea mantiene una posición distante del otrora pensamiento árabe antiguo y prefiero mantener un hilo conductor occidental al referirme a la época actual.
Estos árabes son Al-Farabi, el Segundo Maestro como se le conocía por estar a la par de Platón, Aristóteles y Plotino. Su libro más conocido es Philosophy of Plato and Aristotle. Sus comentarios sobre Aristóteles (Metafísica, Lógica y Política) serán esenciales para los filósofos posteriores, como será el caso de Avicena, quien relatará su frustración respecto de la filosofía aristotélica hasta haber leído a Al-Farabi. Avicena, por su parte, tiene el libro The Book of Healing, en el que expone su sistema filosófico, epistemológico, religioso, político y científico, quedando como una de las piezas más importantes de la filosofía en general. Al-Ghazali, filósofo polémico que será el objetivo de refutación de Averroes en su obra The Incoherence of the Philosopher, respondido por éste en su obra original The incoherence of the incoherence. De esta forma, Averroes es el comentador más importante de Aristóteles pero es este libro una obra de su autoría. Al-Kindi tiene un pequeño tratado "On First Philosophy", escrito de una manera, particularmente grandiosa e Ibn Khaldun, con su "Muqaddimah", se perfila como un veradero precursor de la sociología, análisis del discurso, ciencias sociales y filosofía de la historia con su opus magnum. Importantes todos ellos, finalmente, para comprender el desarrollo de la filosofía, pensamiento muchas veces olvidado y dejado de lado ante la filosofía tomista que surgirá en la Escolástica.
Por ahora, basta…
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