A short approach for the medieval problem of Universals (eng.)
By admin | November 2, 2008
The problem had certainly in its classic antecedents, Plato and Aristotle, its main interlocutors, introduced into medieval discussion by Boethius (V-VI a.E) in its translations and commentaries to the texts of logic of Aristotle and Porphyry. The ontological aspect was granted by Plato in the Phaedo, Republic, Parmenides, Sophist (and even Timaeus) when attributing subsistence to Forms like Universals (species, éidos), from where the phenomenical sensible world partakes. The singulars, modeled under their universal archetype, constituted the ontological base of the problem against the epistemic base of Aristotle. Exposed in the Organon (Praedicamenta) and in the Metaphysica, Form would come to be the inmanent and inherent character of sensibles, conceived by the soul when actualizing it, as it is naturally in potency to do so (De Anima III presents the controversial thesis of the two intellects). Raised by commentators of the Stagirit, especially Alexander of Afrodisia, but moreover by Phorphyry, the famous problem appears in his Isagoge, in which he does not discuss if the universal subsists or if it is only one conception, if it is corporeal or incorporeal or separated from sensibles. Its solution and approach rest on the logical distinction between community and peculiarity that occurs between the five “universals” (genus, difference, species, property, accident) as shown in the “Porphyry’s Tree”, describing the notion of substance through these five predicaments. The emphasis however, would be neoplatonic because the substance would not come to be more than categories of Being and the Isagoge, an adjustment of aristotelian logic to neoplatonism.
Boethius would translate and comment Porphyry’s Introduction approaching the problem when considering that the Universal would have to occur in totality, simultaneity and substantially in the singular, where nothing in reality satisfies such conditions (Klima); the Universal therefore, subsists in the sensible thing but is thought as universal (with the nous poeitikós or intellectus agens) adopting an aristotelian solution; being the Intellect able to conceive it and form the universal from individuals, proving its mental existence . Boethius explains that the universal is a common reality, but does have no singular that responds to this conception; “the man”, but “this” or “such man” does not exist’”. Athough in Consolatio Philosophiae, he would accept the capacity of intellect to rise from the sensible thing to the contemplation of Forms in themselves, Boethius would remain as one of the main sources of aristotelianism and classic logic in Medieval Times, alongside Augustine, Priscian, Porphyry, some translations of classics to Latin, and of course, the Bible.
Against abstraccionism, illuminism would arise, yet in the Christian context, with Augustine being its main referent. The soul is the source of knowledge and the Universal has to be in the divine mind. Being different itself from platonic theory of Universal as Forms subsisting independently, the creation archetypes are things granted the act of being, although without distinguishing itself with God. The soul has the faculty of understanding through illumination, conceiving the divine ideas in himself. Augustine assumes, nevertheless, a passive intellect that does not produce concepts (Klima), incapable of producing them in the sensible world nor via experience. Finally, against platonic reminiscence, he postulates that temporary knowledge (science) is one way of knowlede but there is also intellectual knowledge (wisdom) or contemplation of the eternal ideas, according to augustine’s account of Christian cosmology. It is to notice that no medieval philosopher believed that sensible world were false (not even Plato would believed this). nor appareance, (theologians would not believed either in the possibility of doubting the existence of God, it is taken for granted) The discussion was how multiplicity of things in phenomenical world can harmonize with the idea of a simple God (monad) who creates everythings ex nihilo. For Augustine, Forms are God itself, for other’s, like Aquinas, God granted the faculty of retaining the Form (or quidditas or essence) from substances while not negating that all essences were originally in Him. For illuminism, we can use light as a metaphor for God who allows us to see while for abstraccionism, God gave us glasses.
Medieval philosophy thus maintained in the study of dialectical reason (Trivium) and categorical (Quadrivium) the sources of liberal arts and intellectual preparation, being the aristotelian contribution reduced to commentaries and partial translations until its recovery from the Arabs towards century XIII a.E. The Corpus Platonicum would be part of the logica vetus in contrast with the aims of the logica Nova, with Ockham being his main exponent. Abstraccionism and Illuminism would be two trends that tried to solve the problem of Universals, medieval philosophical problem by excellence, where these early solutions, however, derived in an extreme realism or an absolute nominalism. It will not be until Abelard and Albertus the Great in Europe that the problem would took another intellectual course, where this last one would take the distinction made by Avicena for the three Universals: universalia ante rem (in the divine mind), universalia in rem (in the sensible object) and universalia post rem (the intelligible concept). Finally, the Universal question would happen to be discussed within conceptualism, realism or nominalism, being this one the final current that would coincide with the end of scholasticism (alongside with Scotism and empiricism), arriving properly in this way with the end of the medieval problem of Universals.
Copleston, Frederick. A History of Philosophy, Vol. II: Mediaeval Philosophy, Part II. USA: Image Books (1962); El pensamiento de Santo Tomás. México D.F.: FCE (2006)
Kenny, Anthony. Tomás de Aquino y la mente. Barcelona: Herder (2000)
Klima, Gyula. “The Medieval Problem of Universals”. Stanford Enciclopedy of Philosophy. (2000), 22/09/08 <http://plato.stanford.edu/entries/universals-medieval/>
Kretzmann, Norman & Stump, Eleonore (eds.) The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press (1999)
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Command&Conquer: Red Alert 3
By admin | September 25, 2008
October 28, 2008. Tanya’s back!
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Sobre “Ens et Essentia”
By admin | August 31, 2008
TOMÁS DE AQUINO, Santo. Opúsculos y cuestiones selectas I. Madrid: Bac, 2001; pp. 41-77
GARCÍA L., Jesús. Metafísica tomista. Navarra: EUNSA, 2001
Es necesario, a manera de entrada, esclarecer la ambigüedad de usos de ser, ente, esencia y substancia para luego responder a la distinción surgida entre éstos, los más primeros conceptos del entendimiento1, ‘esse‘ y ‘essentia‘. Más aún, el empleo indiferenciado en Aquino entre ser y ente (esse y ens) exhorta a tal distinción. Tenemos pues, que el ente designa ‘lo que es‘ (tó òn), el acto mismo de ser. Pero también comprende el sujeto que es, o el acto de ser mismo. De ahí que sea lo primero que de una manera absoluta concibe todo el intelecto humano. Aquino advierte empezar por su definición al ser lo más facil para lograr el significado de la esencia. Su carácter trascendental impide que sea un género, sino por el contrario, se da y divide en las diez categorías, poniendo algo en la realidad; o bien, es entendido significando la verdad de las proposiciones. La esencia de una cosa tendría que tomarse en alguna de estas acepciones, 1) bien considerando al ente dividido en las categorías 2) o bien considerándolo como privación y negación de las proposiciones. Pero las privaciones no evocan esencia alguna, mientras que la primera acepción necesariamente sí. Luego, la esencia puede entenderse como “lo común a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes se clasifican en diversos géneros y especies”2.
La esencia, en la discusión medieval, es la quiddidad3, el correlato de la definición, objeto de intelección. El ‘tò tí en einai‘ designa una determinación que limita el existir. Es por esta razón, que al concepto de esencia se le atañe ser la Forma, y en tanto inteligible, acto; informa a la materia indeterminada, dándole Forma. Al igual que el ente, la esencia guarda una dimensión trascendental. Pero Aquino es precavido al referirse a las sustancias compuestas, en donde ni la Materia ni la Forma por si solas explican la cosa. De ahí que la esencia sea “lo que viene significado por la definición de la cosa”, y en tanto la sustancia sensible es formada por materia y forma, no podría subsistir sin ninguna de las dos. La Forma es el acto de la materia, causa de ser tal. La materia, por su parte, es el principio de individuación en tanto materia signada (determinada). Ahora bien, la ousia en Aristóteles no cumple su significación como esencia, sino como sustancia, aún cuando su término sea úpokeimenon. Puede entendérsela como lo que le compete existir como sujeto, excluídos accidentes, lo que persiste y subsiste y es Uno4.
La primera distinción que cabe hacer es la que surje entre “ser” y “ente”. A pesar que suelen emplearse ambos como sinónimos, el Ser debe ser entendido como lo que hace que una cosa sea, exista. El acto de ser, a su vez, puede entenderse como ser relativo (qué es nuestro sujeto) o ser absoluto (nuestro sujeto es), llegando a decírsele “actualización” de todo acto5. Pero Aquino, en este opúsculo, obvía dicha polémica; el ente per se es lo que es, en tanto que algo es. Por lo tanto, es y existe. El concepto de esencia, con ello, es “ser aquello que era”, el quid de la cosa y su unidad primordial; mientras no hay materia sin Forma, sí es posible una Forma absorta de materialidad alguna. De hecho, existen tres modos de realidad de esencia: en la sustancia hilemórfica (sustancias compuestas), en la sustancia intelectual creada (finitas en el ser, infinitas en esencia) y finalmente Dios, cuya esencia es su propio ser6. Ahora bien, una vez definida la noción de esencia y tomando al ser como ente, debemos explicar la distinción entre este y aquélla.
El Ser, que hace que algo sea (exista) y el ente (lo que es) se diferencian con la esencia en tanto que por ella y en ella el ente tiene el ser tal7. El problema de las definiciones y el empleo de términos confusos dificultan comprender los usos conceptuales. El Ser se da en todo cuanto ente, mientras que por la esencia y en ella, el ente tiene ser (o existencia). Distintos entes tienen distintas esencias, pero todos comparten la facultad de “ser”. En este sentido, ser y esencia son conceptos distintos, pero hemos dicho que el ente y la esencia son trascendentales, se dan necesariamente en todo cuanto es. De esta manera, la esencia o Forma de una cosa, determina, y con ello limita, a la materia originariamente indeterminada. El intelecto logra captar la esencia despojándola de la materia, pero la sustancia, al menos la sensible, ha de darse bajo condición hilemórfica. Queda explicado con esto la relación entre ser y ente (indiferenciados para nuestro propósito), el concepto de esencia y las diferencias que surjen entre ambas nociones. Finalmente, citando a Aquino, “resulta patente cómo se encuentra la esencia en las sustancias y en los accidentes; cómo en las sustancias compuestas y en las simples, y cómo en todas ellas se verifican las intenciones lógicas universales; a excepción del primer principio el cual es de simplicidad infinita, al cual no le convienen las nociones de género o de especie, y por consiguiente tampoco la definición, a causa de su simplicidad; en el cual sea el fin y la conclusión de este tratado. Amén8”.
1Tomás de Aquino, Ens et Ess. c.1,1
2Ibídem c.1,2
3Tomás recalca que, específicamente, “el nombre de quiddidad se toma de lo significado por la definición”. Cf. Tomás de Aquino: c.1, 5
4Cf. García: 206
5Ibídem: 47
6Tomás de Aquino, Ens et Ess. c.5,38-45
7Ibídem. c.1,5
8Ibíd. c.6,54
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Argumento del Tercer Hombre
By admin | August 19, 2008
En el Parménides de Platón, arriba esbozado, se ha expuesto ya la tesis del Third-Man Argument. Sobre este punto, quisiera explicar ahora a qué problemática responde, cuales son las objeciones que encierra y cómo Platón intenta resolverlo. Como sabemos, Platón ha aceptado que el Mundo de las Ideas guarda referencia independiente de nuestra posibilidad de conocerlo. Las cosas sensibles, sujetas a generación y corrupción (móviles), deben participar de una Forma inmóvil, eterna y pura, la definición de Ser de Parménides. Pero la separación de la esencia de un objeto de sí mismo guarda dificultades sobre cómo es la relación de participación, que obliga a Platón a replantear su propia teoria.
Tomando por premisa que lo Largo es la Forma, y las cosas largas participan de ella, imaginemos que existan muchas cosas largas, naturalmente, para tal multiplicidad habrá una forma de “lo Largo”. Cada forma de “lo Largo” es lo largo en sí, autopredicándose. Pero ninguna forma participa de sí misma (de lo contrario, necesitaría una Forma de la cual derivarse). Más aun, si las cosas largas tienen por su cuenta individual ciertos atributos X, habrá una Forma de “lo Largo con el atributo x, y, z”. Éstas participarían de una tercera Forma que, 1) o bien permita que las cosas largas lo sean (y así evitarse la regresión infinita), 2) o bien una tercera Forma de lo “Largo de lo Largo” (similar a la primera alternativa, pues sería lo Largo al margen de lo Largo con atributos específicos), y así ad infinitum. Pero, ¿qué sucede si un objeto largo es circular mientras otro no lo es? Una sola forma (de lo “Largo”) debería ser y no ser circular, contradiciéndose. Exigiría la constitución de una tercera Forma, y así sucesivamente. Pero la Forma es Una, no varias y parte de ser “Uno”, es no poder ser “varios”.
Antes de continuar, supongamos que una cosa participa de múltiples Formas. De esta manera, no habría problema alguno pues por una parte está la Forma de lo Largo y por otra, la de lo Circular. Pero, ¿cómo se explica la relación entre una cosa larga y circular y otra que no lo sea? Habría una Forma de “Relación”, que relacione ambas cosas, pues guardan "lo Largo" como común, pero de ser así ¿cómo se explica la relación de la relación? Surje, por lo tanto, otra aporía a partir de separar la esencia de la cosa, objeción que ni Sócrates ni Aristóteles logran responder en el diálogo.
La clara objeción es la imposibilidad de las definiciones de Ser o Forma que anteriormente ha expuesto. No puede ser Uno si lo “Largo x”, por definición, no puede ser lo “Largo z”. Ambos, que suponen ser Formas, exigen una tercera, sea “Largo 1”, imposible pues las Formas son enteras y únicas, no pudiendo haber más que una Forma de “lo Largo”. A su vez, esta jerarquía de Formas seguiría repitiéndose, que tampoco es posible ya que las Formas son puras (no pueden derivarse de otra).
Platón sugiere, pero no propone, una Forma Suprema que regule la posibilidad de lo Largo para ser largo. Probablemente sea el Bien, aquella instancia pre-lógica más allá del Ser y del No Ser que de inteligibilidad tanto a las Formas de Ser como a nuestra facultad cognoscitiva. Aristóteles, por su parte, empleará el TMA para aducir que lo “Largo” es un en sí (substancia primera) pero que permanece y está dentro de las cosas largas. La esencia, de esta manera, regresa al depositante que supone ser un ente que es.Pero la importancia capital de esta refutación es, indudablemente, el avance en Platón hacia una reflexión personal sobre su propio sistema pero también, por su parte, el punto de partida de Aristóteles, su alumno, para rechazarlo.
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Sobre El Parménides
By admin | August 10, 2008
PLATÓN
1992 Parménides EN: Diálogos V. Madrid: Gredos.
Dentro del periodo crítico de los diálogos platónicos, el Parménides ocupa un lugar preponderante en el corpus bibliográfico del filósofo. Si en el periodo de transición y madurez, la teoría de las Formas y la densidad ontológica de las Ideas eran fundamentales, el periodo crítico intenta cuestionar el sistema desde una perspectiva en la cual las Formas ya no sólo tendrían una dimensión ontológica, sino se vislumbra cada vez más una preocupación por su identidad lógica y gnoseológica. El Parménides es un diálogo en el cual Sócrates, Parménides, Zenón de Elea y Aristóteles (de los Treinta Tiranos, no el alumno de Platón, aunque la pertinencia del personaje es sugerente) discuten sobre la coherencia de la Teoria de las Formas, en el cual Zenón defenderá el monismo parmenídeo negando la multiplicidad, mientras que Parménides, afirmará la Unidad. Por temática, se le suele identificar como un diálogo intermedio entre la República y los diálogos posteriores, Teeteto, Sofista y Político. La exposición del ‘Third-Man Argument’ puede permitir, a su vez, ser introductorio a la Metafísica de Aristóteles.
El diálogo es una remembranza de Antifonte por Pitodoro sobre una conversación entre un joven Sócrates y Parménides. En él, Sócrates defiende la tesis de la distinción entre los entes sensibles y las Formas de las que participan los primeros. De esta manera, el ente participa de múltiples Formas, las de cualidades y modalidad. Sócrates expone las relaciones entre semejanza-desemejanza, multiplicidad-unidad y reposo-movimiento. Parménides pregunta a Sócrates si mantiene su posición acerca de la existencia de cosas en sí y otras que participan de ellas. En este primer cuestionamiento, Sócrates asegura una jerarquía de las Formas, en las que están los paradigmas matemáticos, éticos y estéticos (unidad, el bien, lo bello) pero duda acerca de otros. En efecto, si las Formas son perfectas, lo imperfecto (corruptible) o el fenómeno del cambio, no podrían participar de ninguna Forma inmóvil. Parménides le increpa que cuando se comprometa verdaderamente con la filosofía, no tendrá miramientos con entes como la basura o el cabello.
Cuatro argumentos constituyen el diálogo inicial. La segunda parte, una vez que Sócrates ha sido vencido, es la exposición de dos hipótesis con Aristóteles. Ahora bien, el primer argumento intenta aclarar la relación entre las Formas y lo sensible. Sócrates ejemplifica la relación de participación con el día. El día cambia durante un tiempo determinado, pero sigue siendo "Día". Parménides alude a si el "Día" no es más que un velo de lo Uno sobre lo múltiple. Por lo tanto, la Forma de Día sería divisible puesto que la cosa participa de una parte de la Forma. De aceptar este argumento en el cual la Forma se divide (pues la mañana o la noche son partes del Día y lo obligarían a dividirse), la Forma dejaría de ser Una.
El segundo argumento es el conocido ‘Third-Man Argument’ que Aristóteles empleará en su crítica a Platón. Sócrates considera que las cosas sensibles mantienen un común entre lo particular. Por lo tanto, los entes grandes participarán de la Forma de determinado ente. Pero también deberán participar de la Forma de la Grandeza. Sin embargo, esto implicaría la existencia de una tercera Forma, lo Grande en sí, y así sucesivamente. Se ha propuesto, para resolver tal aporía, una Forma que permita que las cosas grandes sean grandes, propuesta que, sin embargo, no se encuentra expuesta en el presente diálogo. Lo que podemos identificar como el argumento gnoseológico es aquél que sugiere que la Forma no es más que un pensamiento del alma, evitando así la regresión indeterminada. Pero Parménides increpa que todo pensamiento es pensamiento de algo que es, por lo que aún debe explicarse la relación de la Forma con la cosa. En este tercer argumento, la postura lógica de las Formas se va edificando.
El último argumento de Parménides resulta complejo, pues acepta la teoría de las Formas que Sócrates postula. Sin embargo, si la Forma no es parte del mundo sensible, no nos corresponde conocerlas de algún modo, mantienen su referencia en el Mundo de las Ideas. Si las cosas sensibles, por su parte, tienen referencia en nuestro mundo, es lo único que podemos conocer. Ninguna de las dos tiene poder sobre la otra, sólo correlación entre ellas. Pero, ¿podemos conocer lo sensible? En los diálogos de madurez, Platón argumenta que no hay ciencia de la doxa, de lo sensible, por lo que resulta en una contradicción.
Sócrates termina vencido en este diálogo, pero Parménides le indica que cuando tenga más edad, podrá dedicarse a la filosofía abrazando la dialéctica como el único método del conocimiento de las Formas. En su diálogo final con Aristóteles, Parménides terminará preguntándose si lo Uno es, o bien, si lo Uno no es, y las consecuencias de ambas hipótesis. Parménides, como en la primera parte, terminará dominando el diálogo. La primera hipótesis es sumamente oscura y complicada, pero presenta la filosofía parmenídea del proemio. En ésta, define las cualidades del ser y del no ser. Lo Uno fue lo primero que se originó entre todo lo múltiple que tiene número, pero termina negando que lo Uno participe del Ser por principio de identidad: lo Uno ya es, no puede llegar a ser. Ahora bien, si lo Uno no es, tiene la propiedad de ser no-ser. Se define lo que "no-es" como ausencia de ser en eso de lo cual se afirma que no es. Quedaría afinar los conceptos que Platón emplea, a decir, la Forma (Idea), el Género (tomado como sinónimo, lo que nos permite entender a la Idea como un paradigma o exigencia de la razón abstracta ante lo múltiple), la Unidad-Multiplicidad, la cuestión del movimiento, y el Ser.
Concluye el intrincado diálogo con dos respuestas. Si lo Uno es, todo es y aparece como absolutamente todo. Pero si lo Uno no es, nada es y nada aparece como absolutamente todo. Uno llegaría a pensar, finalmente, que lo Uno tiene carácter de existencia necesaria mientras que la multiplicidad, lo tiene contingente. Es este pequeño comentario inicial sobre esta lectura, he intentado mostrar un panorama de una primera lectura que exige revisión posterior. El Parménides suele reconocerse como uno de los textos más complicados de la historia de la filosofía, tal vez sólo siendo superado por la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Postulo una lectura de la primera parte del diálogo (interlocución socrática) y su estudio a fondo, mientras que la segunda parte, ante su contenido dificultoso, suele entenderse como la forma en que Sócrates debe filosofar, esto es, mediante la dialéctica que se discutió con los cuatro argumentos anteriores respecto de lo Uno.
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Pensamiento no occidental
By admin | July 31, 2008
Con el motivo de la pasada Feria del Libro 2008 realizado en el Jockey Plaza, me fue interesando cada vez más las obras fundamentales de pensamiento no occidental que hallan, sin embargo, influenciado en la cultura de Occidente. Poco a poco fui agregando a mi Biblioteca los títulos más importantes de cada corriente de pensamiento alterno a la canónica occidental. Sin embargo, para evitar considerarlos como poco más que un anexo, consideré que estas escuelas y corrientes exigen, por cuenta propia, un estudio profundo a manos de eruditos y especialistas. Sin embargo, miantengo un interés activo en ellas. por lo que opté por entrar por medio de los títulos más importantes desde mi perspectiva y llegué a identificar cinco referencias centrales. A continuación presento mi wishlist sobre estas referencias.
Confucionismo.
El confucionismo se basa en el pensamiento de Confucio expuesto en las Analectas, discusiones con sus discípulos sobre temas individuales que constituyen la base fundamental de la filosofía y la ética china. Los valores expuestos son la decencia, la rectitud, la lealtad y la piedad filial. Esta obra llegó a influenciar al Taoísmo y al Legalismo posterior. El libro se consigue en un sólo tomo de Ediciones Paidós (Confucio: Los cuatro libros).
Taoísmo.
El taoísmo es una filosofía basada en las escrituras del Lao Zi, expuesto en el libro El Libro del Tao, traducción a cargo de Iñaki Preciado, editado por Alfaguara. El Libro de Zhuangzi es la segunda obra importante del taoísmo, en la exposición de la doctrina de la no acción. Finalmente, el Lie Zi: El libro de la perfecta vacuidad, constituye el tercer pilar de la filosofía taoísta. Ambas obras las edita Kairós. La esencia del taoísmo no corresponde necesariamente al tema religioso sino hacia el siglo III a.C. El taoísmo es una corriente de pensamiento chino que me interesa, pues se presenta en paralelo al Confucionismo. Sin dejar de lado otras escuelas, estas dos ramas de la cultura china terminan perfilando una manera alterna (y en ocasiones, contraria) a la filosofía grecolatina.
Está también el I Ching, Libro de las Mutaciones, libro oracular posterior a Confucio que presenta el principio del cambio como motor del Universo. (Editorial Edhasa)
Hinduísmo.
Los Vedas constituyen las escrituras sagradas del hinduísmo, canónica fundamental de la religión hinduísta. Consta del Rig-Veda, acerca de los himnos religiosos, Yajur-Veda, acerca de fórmulas mágicas, el Sama-Veda, acerca de fórmulas para ser cantadas por el oficiante y el Atharva-Veda, colección antigua de historias, himnos, poemas, etc. En la época del Vedanta, los Upanishads se presentan como la fuente más confiable para la interpretación filosófica de los Vedas. Se conocen alrededor de 150, por lo que recomiendo La Ciencia del Brahman, Once Upanisad Antiguas, editado por Trotta. Acerca de la literatura épica, tenemos el poema del Mahabharata, incluyendo el Bhadavag-Gita y el Ramayana. Respecto del primero, considero que la edición de Edicomunicación es muy atractiva (incluso suficiente) para un estudio y lectura del poema, que en su versión íntegra constaría de ocho Odiseas e Iliadas juntas. Finalmente están los Puranas, textos antiguos sobre mitología, genealogía y teleología hindú.
Budismo.
El Budismo se presenta, probablemente, como la primera escuela de pensamiento que me influyó personalmente. De las tres escuelas budistas principales (Theravada, Mahayana y Vajrayana), el Canon Pali es la colección standard de escrituras de la tradición Theravada. En esta, se encuentra el Tripitaka, o las tres "canastas". El Vinaya Pitaka, reglas monásticas, el Sutta Pitaka, discursos atribuídos a Buda y el Abhidharmma Pitaka, referido a filosofía, psicología, metafísica, etc. Es este último el que me despierta sumo interés. Consta de siete libros: Dhammasangani, Vibhanga, Dhatukatha, Puggalapannatti, Kathavatthu, Yamaka y Patthana. Lamentablemente, sólo 6 libros han sido traducidos al inglés por la Pali Text Society. Fuera de bibliografía secundaria para entender el pensamiento budista, opto por el Dhammapada, aforismos y enseñanzas que la tradición atribuye a Buda hacia sus discípulos.
De esta manera, las dos escuelas hindúes (Sanathana Dharma y Budismo) presentan estas referencias que pueden ser conseguidas, apreciadas y estudiadas.
Filosofía árabe.
Finalmente está la filosofía árabe con seis representantes que, a modo de opinión, constituyen las figuras más importantes del periodo dorado árabe. Al margen de consideraciones acerca de la impronta islámica en el pensamiento actual, mi decisión por centrarme en estos filósofos se da por cuestiones culturales. Se acercan más a la canónica filosófica occidental y presentan, como sus pares griegos, sus especulaciones de una forma que, a mi modo de parecer, ayuda a la comprensión de la realidad, la lógica y la naturaleza que intentaron encontrar. La filosofía islámica contemporánea mantiene una posición distante del otrora pensamiento árabe antiguo y prefiero mantener un hilo conductor occidental al referirme a la época actual.
Estos árabes son Al-Farabi, el Segundo Maestro como se le conocía por estar a la par de Platón, Aristóteles y Plotino. Su libro más conocido es Philosophy of Plato and Aristotle. Sus comentarios sobre Aristóteles (Metafísica, Lógica y Política) serán esenciales para los filósofos posteriores, como será el caso de Avicena, quien relatará su frustración respecto de la filosofía aristotélica hasta haber leído a Al-Farabi. Avicena, por su parte, tiene el libro The Book of Healing, en el que expone su sistema filosófico, epistemológico, religioso, político y científico, quedando como una de las piezas más importantes de la filosofía en general. Al-Ghazali, filósofo polémico que será el objetivo de refutación de Averroes en su obra The Incoherence of the Philosopher, respondido por éste en su obra original The incoherence of the incoherence. De esta forma, Averroes es el comentador más importante de Aristóteles pero es este libro una obra de su autoría. Al-Kindi tiene un pequeño tratado "On First Philosophy", escrito de una manera, particularmente grandiosa e Ibn Khaldun, con su "Muqaddimah", se perfila como un veradero precursor de la sociología, análisis del discurso, ciencias sociales y filosofía de la historia con su opus magnum. Importantes todos ellos, finalmente, para comprender el desarrollo de la filosofía, pensamiento muchas veces olvidado y dejado de lado ante la filosofía tomista que surgirá en la Escolástica.
Por ahora, basta…
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Helenismo y eclecticismo. Ocaso del pensamiento antiguo
By admin | July 24, 2008
Viene de: Acerca del helenismo 2/2 (estoicismo)
El estoicismo fue la corriente de pensamiento más conforme al sincretismo, mientras que el epicureísmo lo fue en menor proporción ante la prohibición de Epicuro de cuestionar la doctrina. Antioco de Ascalón será uno de los primeros eclécticos que consideren a Platón igual que Aristóteles pero agregando que todas las cosas tienen sentido. Los órganos nunca nos engañan y tampoco las representaciones mentales. Varro, por su parte, distinguirá las 88 escuelas helénicas, realizando una síntesis particular. De esta manera, los romanos adoptaron el eclecticismo, siendo Cicerón el mayor representante. El eclecticismo suponía una educación científica y ética que ya venía realizándose en Atenas, Rodas y Alejandría. Hacia el siglo I a.C., la Academia será la más afectada por el sincretismo cuando Filón introduzca el eclecticismo a una Academia cada vez más escéptica del mundo sensible.
La insatisfacción por el helenismo materialista y las primitivas corrientes cristianas conllevaron al pensamiento antiguo a reencontrarse con el misticismo alejandrino. La filosofía judeo-alejandrina y el neopitagorismo, tal vez con Filo a la cabeza, consideraba un Dios trascendente que emana el movimiento (dynamis) y gobierna el mundo. Nuestra unión con este Dios sólo se dará con el extásis que poco a poco iba a venir significando una nueva acepción del “lógos”, como intermedio entre el mundo y lo divino.
Lo que resta mencionar es este anexo que ordene cronológicamente el desarrollo de las corrientes y escuelas con algunos de sus representantes más significativos del periodo helénico:
s. V a.C. Sofistas: Protágoras (485-411 a.C) - Gorgias (485-380 a.C) - Licofrón - Hipias - Antifonte (480-411 a.C) - Critias (460-403 a.C)
s. V a.C. Sócrates (470-399 a.C) - Platón (427-347 a.C)
s. V a.C. Megáricos: Euclides (400-? a.C) - Eubúlides
s. IV a.C. Aristóteles (384-322 a.C)- Teofrasto (372-287 a.C) - Aristoxeno - Eudemo - Estrato - Andrónico
s. IV a.C. Cínicos: Antístenes (444-365 a.C) - Diógenes (412-323 a.C) - Metocles
s. IV a.C. Cirenaicos: Aristipo (435-350 a.C) - Teodoro - Aniceris - Hegesias - Eumeros
s. IV a.C. Escépticos: Pirrón (360-270 a.C)- Timón (320-230 a.C) - Arcesilao (315-240 a.C) - Carnéades (214-129 a.C) - Enesidemo (80-10 a.C) - Sexto Empírico - Agripa - Anaxarco
s. IV-III a.C. Epicureísmo: Epicuro (341-270 a.C) - Zenón de Sidón - Lucrecio (99-55 a.C)
s. IV-III a.C. Estoicismo: Zenón de Citio (333-264 a.C) - Cleantes (300-232 a.C) - Crisipo (281-208 a.C) - Panecio (185-110 a.C) - Posidonio (135-51 a.C) - Séneca (4 a.C-65 d.C.) - Epicteto (55-135 d.C) - Marco Aurelio (121-180 d.C)
s. II-I a.C. Eclecticismo: Cicerón (106-43 a.C) - Antioco - Varro - Filón (20-50 d.C) - Boecio (480-524 d.C)
s. III a.C.-VI d.C. Neoplatónicos: Amonio - Plotino (205-270 d.C) - Porfirio (232-304 d.C) - Plutarco (50-120 d.C) - Ploco - Jambico - Edesio - Hipatia (355-416 d.C) - Sinesio (370-413 d.C)
s. I a.C.-VI d.C. Neopitagóricos: Publio Nigidio (98-45a.c) - Moderato de Cádiz - Numenio de Apamea - Filóstrato (170-249 d.C)
Acaba así este panorama general y superficial sobre un periodo de vital importancia para la historia de las ideas y la filosofía antigua. La patrística y el neoplatonismo perfilarán el pensamiento occidental medieval, que retomará las ideas principales de los tres grandes filósofos antiguos, a decir Platón, Aristóteles y Plotino. Puesto que esto ya invoca otra historia, este breve recorrido, concluye aquí.
REFERENCIAS
EPICURO
2003 Obras. Madrid: Tecnos
ESTOICOS
1996 Los estoicos antiguos. Madrid: Gredos
GARCÍA GUAL, Carlos y LAERCIO, Diógenes
2005 La secta del perro: vidas de los filósofos cínicos, Madrid: Alianza.
REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario
1991 Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, T.1. Barcelona: Herder
RUSSELL, Bertrand
1945 A History of Western Philosophy. USA: Simon & Schuster
SEXTO EMPÍRICO
1993 Esbozos Pirrónicos. Madrid: Gredos
WINDELBAND, Winhelm
1956 History of Ancient Philosophy. USA: Dover
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Acerca del helenismo 2/2 (estoicismo)
By admin | July 24, 2008
Viene de Acerca del helenismo 1/2 (epicureísmo)
Zenón (334-262 a.C.) fue un filósofo originario de Citio, fundador de la escuela estoica. Basada en las ideas morales de los cínicos, el estoicismo fue una escuela predominante en el periodo helénico, incluso en la época romana. Zenón no tenía derecho, al ser extranjero, de adquirir propiedades, por lo que fundó su escuela en el Pórtico. Será Crisipo, sin embargo, quien sistematice sus enseñanzas. Sócrates fue el paradigma principal de la escuela aunque tomaron una posición materialista para la explicación de su doctrina.
Para los estoicos, la importancia de la vida era para la virtud, entendida como voluntad acorde a la Naturaleza. La realidad es sólida y material, el tiempo es eterno y el curso de la naturaleza se ve regido por leyes. El Dios estoico es entendido como la Providencia, el fuego divino o alma del mundo. El problema de coherencia en el pensamiento estoico es esta confrontación entre determinismo y voluntad, pues ésta no será más que obediencia a la ley del mundo y su finalidad (synchronismos). Incluso Dios estaría regido bajo la ley de necesidad mecánica. La libertad humana, por lo tanto, se vincula al encontrar e identificar deseos particulares y sincronizarse con el Logos.
De esta manera, el Ser es corpóreo y el cosmos se corrompe pero vuelve a reiniciar su ciclo eternamente, como la temporalidad que suscribe. Varios pensadores, entre ellos Russell, han encontrado contradicciones en el sistema estoico con respecto del libre albedrío y un mundo determinado y teleológico. En A History of Western Philosophy, Russell argumenta que Zenón no tenía interés en problemas metafísicos. Si la Providencia determinaba leyes y regía el orden, la virtud no debería ir en contra de aquélla. Pero hay transgresores, por lo que pareciese que la Providencia lo quiere así1. El correcto juicio es rechazar el exceso de impulsos naturales, entendidos como placer, problemas, deseos, miedos (a enfermedades o males). Por eso, Zenón elabora un sistema moral en donde el bien del hombre de naturaleza racional es acorde al Lógos, fundante del deber.
La búsqueda por la apatía fue fundamental en la escuela estoica. El hombre volvía a actuar de acuerdo a mandatos (kathekon), regresando a su condición política. Habría de actuar, por lo tanto, acorde a la legalidad y la buena conducta.
Para Zenón, el alma es una tabula rasa. Las ideas aparecen (phantasia) a partir de la afluencia de los objetos. De la idea nace la impresión y de ésta, la memoria. Finalmente se forman figuras (conceptos). Pero algunos conceptos son premeditados. Esto se explica en medida que los hay aquellos por consensus gentium, de ahí que haya interés por el aspecto social del conocimiento. La lógica tendrá la función de demostrar lo que la sensación aprueba, pero la evidencia de los objetos sentidos se acepta de manera innata (ya que las ideas se asientan en el logos del alma). Las categorías que los estoicos incluyen, finalmente, son la sustancia, la calidad, los modos y los modos relativos.
El estoicismo es la segunda escuela más importante del periodo helénico, por lo que esta mirada general sólo introduce los conceptos básicos sin profundizarlos. La relevancia que tendrá en el siguiente periodo histórico exige un estudio del desarrollo de la escuela, como el cambio que introduce Posidonio en el II a.C al abandonar el materialismo y adoptar el neopitagorismo. Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, por su parte, abrazaran el estoicismo en el contexto romano mientras que Boecio lo hará en el periodo medieval. No es cierto el estudio del estoicismo como tránsito histórico entre el helenismo y el eclectismo, pero el impacto que tuvo en la era romana y cristiana es esencial para comprender el final del pensamiento antiguo y el comienzo histórico de Occidente y sus bases principales: helenismo y la tradición judeo-cristiana.
1 Cfr. Russell: 253-255
Termina en: Helenismo y eclecticismo. Ocaso del pensamiento antiguo
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Por qué no colgué la bandera (si lo hice)
By admin | July 23, 2008
(Para leerse oralmente en una sala de té) Benedict Anderson, en su obra Comunidades Imaginadas, postula la invención moderna de las naciones y la difusión del nacionalismo gracias a la literatura impresa y el capitalismo. La primera escisión social dentro de una comunidad ideal fue, en efecto, de corte linguistico. El latín vulgar separado del latín romano-medieval sentó las condiciones de desarrollo de lenguas romances y posterior expansión territorial. Sin embargo, la escritura no era accesible, por lo que la emergencia de prensa escrita y su comercialización permitió, en palabras de Anderson, el capitalismo-impreso. En esta ocasión quisiera identificar cuánto queda en nosotros de este mecanismo de difusión imaginaria a propósito de dos casos en particular con respecto de los símbolos patrios: la categoría de lo ’sacro’ y la sanción a causa de su profanación.
Anderson entiende al nacionalismo como artefacto cultural de una clase particular (ver Anderson: p. 21) y a la nación como comunidad política imaginada, limitada y soberana. Imaginada porque sus miembros no se conocerán nunca entre sí pero pertenecen a una unidad pensada. Identifica, por otra parte, que América y los movimientos revolucionarios e independentistas fueron un instrumento precursores del nacionalismo criollo, incluso antes que la Europa capitalista del XIX d.C. La "bandera" se vuelve así representación de una victoria instrumentada que da razones suficientes para su exhibición pública, ya que olvidarla deslegitíma dicha victoria y presencia del Estado moderno soberano. De la misma preeminencia que la lengua vernacular del Estado, la bandera se transforma en un símbolo de unidad . Sin embargo, se enfrentan, por un lado, la costumbre nacional-étnica y por otra, los intereses de Estado. La presencia estatal, finalmente, legitima la coherencia nacional (límites territoriales, políticas públicas, geopolítica, etc.) o la devuelve en categoría de "comunidad" aislada, libre, no contactada (protegida y con derechos autónomos). Algunos grupos religiosos dentro de la doctrina Evangélica, por su parte, se ven afectados al ser obligados a hacer remembranza de la Independencia y la nación mediante la figura física de la "bandera". La bandera, sin embargo, es un "emblema", no logra forjar "solidaridades particulares", como la lengua vernacular (op. cit. 189). Por lo tanto, la lucha interna se vuelve sobre las relaciones de poder a través de la lengua desde su eficacia.
Desde el punto de vista marxista, el nacionalismo fue una anomalía incómoda (op. cit. 20). El tèrmino que emplea Marx sobre el proletariado frente a la "burguesía nacional" parece contrarrestar esta premisa, pero los teóricos marxistas posteriores confrontarán la tesis del marxismo internacional o el estalinista, dirigentes revolucionarios que terminarán a actuar como señores feudales (op. cit. 229) en el momento de tomar el control del Estado. La categoría de lo "sagrado" para los símbolos patrios nacionales impide una verdadera reflexión para pensar a la nación y su utilidad o no dentro del contexto global. Anderson finaliza su tesis afirmando que el censo, el mapa y el museo son instituciones fundamentales para extender el nacionalismo. Los símbolos patrios de carácter ’sacro’ no hacen más que confirmar el dogma de la razón Ilustrada arrastrada del XVII d.C., que traslada la blasfemia de los símbolos religiosos a los patrios. Ejemplo de esto es que la construcción de significaciones no dista mucho de las críticas y reacciones que surgieron contra el periódico danés que publicó caricaturas de Muhammad en el sentido de "defender lo que representa" a través de algo banal, como una tela, pergamino, etc. La paradoja es la inexistencia de lo sagrado en el ámbito público y "laico". El Estado así, toma el lugar del pantócrator, quien vigila y castiga (en clara referencia al pensamiento de Foucault) manteniendo el standard y status quo de lo que se hace o no con respecto de los individuos y su relación con la Patria. Un libre re-pensar a la nación y lo que somos en o por ella, finalmente, no es posible frente a estos mecanismos de difusión nacionalista que configuran toda una simbología sagrada en la cual su profanación se castiga como el "pecado" que vincula. Como exordio, basta. Felices Fiestas Patrias a quienes deseen celebrarlas y a los demás, felicidades.
ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas, 1993 FCE: México (traducción de Eduardo L. Suárez)
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Acerca del helenismo 1/2 (epicureísmo)
By admin | July 23, 2008
Viene de: La controversia de las escuelas
Epicuro (341-270 a.C.) representa la figura más importante del Jardín, cuyas obras no han llegado completas aún ante una gran producción (se suelen nombrar alrededor de 300 obras). De padres pobres, nace en Samos, colonia ateniense, para pasar posteriormente a Atenas, ciudad que abandona a la muerte de Alejandro. Tras un periodo de diez años, hacia el 310 a.C enseñará filosofía en Mitilene para pasar tiempo en Lampsaco. En el 306 a.C. finalmente fundaría el Jardín (kepos), la escuela epicúrea helénica. Epicuro recogió parte del pensamiento cirenáico, pero reelaboró la doctrina del placer. A pesar de su materialismo democriteano, no fue determinista y su pensamiento se enfrentó a la Academia y al Peripato. Su escuela innovaba en aceptar a todos sin distinción, puesto que los hombres son iguales y aspiran por igual a la paz mental.
El placer, para Epicuro, es un bien; principio y finalidad de una vida bendecida. Pero este placer se identifica como ausencia de dolor. La ataraxia y aponía (ausencia de dolor corporal) se volvían, de esta forma, los fines naturales del hombre. Pero los deseos, que en Aristóteles son causas eficientes, se identifican en tres tipos. Aquéllos naturales y necesarios sin los cuales el no hombre podría vivir, aqúellos otros por los cuales no se podría ser feliz (naturales pero no necesarios) y finalmente los imaginarios o no necesarios ni naturales, que deben ser prescindidos por todos. El placer que satisface el deseo será, o bien dinámico (activo) pues su fin viene acompañado de dolor previo (como la sed), o bien estático (pasivo), que contempla el equilibrio y los placeres moderados.
Pero nadie podría satisfacer sus deseos si es infeliz, o si tiene miedo. Epicuro considera que sólo hay dos tipos de males correlacionados: los miedos que nacen a partir de la religión y el temor a la muerte. El filósofo creía firmemente en la realidad como cognoscible, en donde hay espacio para la felicidad donde el hombre se basta a sí mismo (autarquía). La política por lo tanto, no es natural y la justicia se ve subordinada a su utilidad. Epicuro prescribe evitar la vida pública pero acepta la amistad. La solución a los problemas de la vida los expone en la doctrina del Cuádruple Fármaco: el temor a dios es en vano, es absurdo temerle a la muerte, el placer es posible para todos y el mal (dolor) es soportable.
En lo que concierne a la física, la concepción de Epicuro era ontológica. Abrazaba el atomismo en donde nada nace del no-ser pero existen cuerpos y vacío así como cosas compuestas y atómicas. Conforme a su doctrina ética, no hay orden sino azar. El epicureismo se muestra anti-espiritual y anti-teleológico, pero no niega la existencia de dioses. Éstos, contrariamente, son “casi-cuerpo” y “casi-alma”, encontrando dificultades para explicarlos en base a su atomismo materialista. Rechazaba finalmente especular sobre ellos pensándolos como hedonistas racionales que no intervienen en asuntos humanos.
La epistemología epicúrea le otorga a la sensación el criterio de verdad, que confirma la percepción. Ésta capta al Ser infalible pues es pasiva, es activada por “algo”, por lo tanto, objetiva. Luego, de la sensación nace la representación. La probabilidad es causa imperceptible de los fenómenos y el futuro no es más que una expectativa que se comprueba en los hechos. Esta inducción proléptica debe ser acorde a la verdad, aseveración de evidencia que no sea desmentida por otra.
Tenemos así un sistema en el cuál la ética y la epistemología se relacionan mútuamente. Un valor se debe reconocer como natural y/o necesario para que confirme una conducta. Si un deseo se presenta, debemos hacer examen de su necesidad o naturalidad, luego llegar a satisfacerlo de una manera correcta (soportando el pathos), pero si algo atribuye un valor equivocado a una acción (el robo para satisfacer el deseo de riqueza), aumenta el pathos en vez de mantener un equilibrio, una ausencia de dolor. De esta manera, el epicureísmo replantea la tesis cirenáicas, pues no niega el placer pero lo direcciona a otro horizonte. Zenón de Sidón y Lucrecio con su De Rerum Natura serán los exponentes del epicureísmo posterior. Pero el interlocutor principal de la escuela será el estoicismo, quien intente refutar las premisas básicas de los epicúreos. Es así cómo, ante el advenimiento del cristianismo, el estoicismo será la doctrina que triunfe en el pensamiento occidental relegando al epicureísmo a un segundo plano.
Continúa en: Acerca del helenismo 2/2 (estoicismo)
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